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Ocidente, oriente
Adriana Lisboa
comunicação apresentada no X Congresso Internacional Abralic em agosto de 2006.
em profundo silêncio
o menino, a cotovia
o branco crisântemo
(Bashô)
I - ocidente
Pretender falar sobre o vazio parece, em tese, um contrasenso. É um movimento de bordejar sem jamais chegar ao centro. É tentar apontar com o dedo aquilo que não se descortina. Ou, talvez, camuflar com a falsa plenitude do discurso o que não tem como não permanecer em essência... vazio.
De qualquer modo, o termo aparece revestido de valores bastante distintos quando abordado pelo pensamento ocidental e pelo oriental. A angústia habitual do ocidente diante de tudo aquilo que falta e a aparente dificuldade de se recorrer, sobretudo neste início de milênio, ao despojamento de um "menos é mais" comportamental desdobrou-se em leituras psicanalíticas da questão do vazio, entendido como uma espécie de recurso do sujeito contra a ameaça de desintegração completa do Eu.
Para a psicanálise, o ser humano é marcado por uma cisão essencial e irremediável. Alguma coisa nos falta, e há de faltar sempre. Pressentimos a existência de um real que extrapola os limites de nossa consciência e transforma em angústia a certeza de que jamais o apreenderemos. Nesse cenário, o vazio tem conotação negativa, e aparece agravado na contemporaneidade, quando supostas "garantias de verdade" se perderam: fé em Deus, confiança na lei, estabilidade familiar. Num aparente paradoxo, a individualidade passa a ser mais valorizada do que a vida comunitária e do que o diálogo com a herança cultural recebida de outras gerações. Na evanescência dos valores contemporâneos, o sujeito "irá se definir, então, pelo real do corpo, da genética, dos psicofármacos, do sexo, da beleza, da velhice," segundo Carmen Da Poian (POIAN, p. 14). A mola propulsora da existência, no ocidente, tem sido o dinheiro, espécie de abre-te-sésamo para o mundo oferecido pela mídia, em que impera um Outro na verdade inalcançável (porque inexistente). Não se trata mais de concretizar desejos: trata-se de mergulhar num mundo fake em que o consumo se impõe de forma veloz e alienante, e no qual o sujeito sobrevive através de prazeres momentâneos. A alternativa, segundo a psicanálise, é a tentativa de fazer ligações psíquicas, que, malograda, resulta na dor e no retraimento narcísico - "aquele que sente dor cessa de sentir qualquer outra coisa a não ser a si mesmo," comenta Hannah Arendt (idem, p. 16).
Essa incerteza diante da existência inaugura o temido vazio, falsa proteção a que recorre "um psiquismo malformado, pouco consistente, vulnerável e sem fronteiras, no qual as noções freudianas bem delimitadas de ego, id e superego, de consciência e inconsciente recalcado aplicam-se pouco," (idem, p. 19) e que periga ser aniquilado pelo bombardeio de objetos externos. Talvez testemunhemos (e encenemos) uma espécie de não-envolvimento com o mundo através de um envolvimento apenas superficial. Uma presença marcada pela avidez e pela ansiedade frente a um mundo que brinca com nossos desejos, sem jamais satisfazê-los.
Em sentido lato, o vazio nos soa quase sempre como um espaço a ser preenchido. Um desafio. Um impasse, que tanto pode ser paralisante quanto estimulante, mas que, de qualquer modo, precisa ser superado. Num movimento saudável, deveria acionar as molas de nossa criatividade, incumbida então de buscar novos caminhos, novas formas de expressão. Vazio, para o pensamento ocidental, é o oposto de pleno. Menos é menos. Corremos do vazio. Precisamos preenchê-lo. Precisamos ocupá-lo, ocupar nossas incertezas e nossos silêncios, disfarçar nossos limites, nossa fragilidade e nossa irremediável incompletude, sob pena de sermos transpassados pela angústia.
Por um momento, seria possível pensar também com Heidegger, para quem é a experiência afetiva da angústia que torna patente o nada - já que o nada, ou o vazio (entendido não como falta, mas como suspensão), não é apreensível ("entificável") através da experiência lógica ou cognitiva. Quando Heidegger cinde o Ser e o Ente, igualando o Ser a uma totalidade aberta na qual os entes se manifestam, formula o conceito filosófico do Dasein (ser aí, estar aí), o Ser do homem, que equivale a um poder ser.
Segundo Heidegger, "que a angústia descobre o nada confirma-o o homem mesmo, imediatamente depois que a angústia passou. Na luminosa visão que emana da lembrança viva nos vemos forçados a declarar: aquilo que nos angustiava, aquilo por que nos angustiamos era, realmente, nada. Em efeito, o próprio nada, enquanto tal, estava ali" (HEIDEGGER, p. 71).
Trata-se de uma experiência de solidão, de recolhimento e de perda de referências. O homem já não é mais isto ou aquilo, e então está plenamente em contato com o poder ser.
O espaço vazio do texto literário, tal como foi pensado por Wolfgang Iser, fala também, num certo sentido, de um poder ser. O vazio iseriano, uma das duas estruturas básicas da indeterminação do texto (a outra é a negação), é funcional: com a ação da representação do leitor, tende a ser ocupado - a desaparecer. Se na comunicação pragmática a linguagem pretende individualizar o ato da fala, nos textos literários interrompem-se as conexões através dos lugares vazios:
Estes abrem uma multiplicidade de possibilidades, de modo que a combinação dos esquemas textuais se torna uma decisão seletiva por parte do leitor. Compreenderemos melhor esse processo se enfocarmos o repertório textual. As normas despragmatizadas e as alusões literárias perdem seu contexto familiar; sua despragmatização é marcada no texto como lugar vazio que, quando muito, sugere possibilidades de conexão. Ao mesmo tempo, tais interrupções, indicadas pelos lugares vazios, liberam nos elementos selecionados do repertório algo que necessariamente permanecia oculto, enquanto as normas e alusões se encontravam integradas nos contextos familiares (ISER, pp. 128-129).
Os lugares vazios do texto interrompem a good continuation, conceito da psicologia da recepção utilizado por Iser, e novas representações são continuamente exigidas do leitor. As representações se formam e são abandonadas, e a relevância estética dos lugares vazios aí se verifica: sua presença dificulta a formação das representações (conseqüentemente, da construção de sentido) e também as faz colidir, garantindo a vivacidade do texto e obrigando o leitor a acionar sua imaginação, uma vez que se vê distanciado de suas disposições habituais, para ocupar aquilo que se encontra encoberto.
Salienta Iser que os lugares vazios não têm um conteúdo específico, e que "tampouco podem ser descritos, uma vez que, sendo 'pausas do texto,' nada são; desse 'nada,' entretanto, resulta um importante impulso na atividade constitutiva do leitor" (idem, p. 144). Tais pausas do texto têm ainda a função de constituir como campo o ponto de vista do leitor, uma vez que funcionam como articulação entre dois segmentos textuais, indicando uma relação necessária entre eles. Se um segmento se apresenta como tema, o outro permanecerá ocupando uma posição marginal no campo: perdendo a primazia temática, formará um lugar vazio, mas não desaparecerá, assumindo então o caráter de horizonte. Com a estrutura de tema e horizonte, o lugar vazio vê-se continuamente deslocado dentro do campo, solicitando ao leitor que aja sobre o texto (e não que simplesmente incorpore suas posições).
Se o vazio do texto, para Iser, sugere um preenchimento em nome da validade da experiência estética que define o leitor como tal, no pensamento oriental seremos muitas vezes incitados a tomar direção diametralmente oposta.
II - oriente
Proponho uma breve incursão nesse terreno pela porta das filosofias taoísta e sobretudo zen-budista, que se desdobraram amplamente no território das artes. Antes, porém, gostaria de notar que existe um longo histórico do fenômeno da negação no pensamento religioso, mesmo no ocidente.[1] No século V da era cristã, o autor conhecido como Pseudo-Dionísio pensava um falar de Deus pela negação, através da cessação das atividades intelectuais. Também na Idade Média, um pregador tido como herege, Mestre Eckhardt, propôs: "Deus é nada." Essa experiência da transcendência calcada no silêncio interior encontra ecos ainda no quietismo do espanhol Miguel de Molinos (séc. XVII) e na fana do islamismo, segundo Luis Carlos Lisboa, prefaciador do livro Wu wei: a sabedoria do não agir. Nessa obra filosófico-ficcional, Henri Borel expõe a doutrina do taoísmo, bem mais antiga do que as supracitadas. O taoísmo surgiu na China há mais de 2500 anos e teve influência, naquele país, sobre o budismo ch'an, mais tarde absorvido pelo Japão, onde se originou o zen-budismo.
No livro de Henri Borel, lemos a passagem: "Pega uma jóia, retira-lhe a forma e o nome de jóia, e ainda assim o que resta é ouro puro, a base de sua nobreza e de seu valor. Do mesmo modo, se te libertas dos nomes, formas e atributos, o que te resta é o Nada, o vazio, que no entanto é pleno da potencialidade eterna. Wu - nada - isso é o Tao" (BOREL, p. 30). Wu wei é a não-ação, ou seja, o abandono da vida ao ritmo do Tao, que a tudo regula e envolve. O Tao é o Um, irrepresentável através de conceitos como os de felicidade, alegria, satisfação ou seus opostos:
O Tao não é bom nem mau, é tão somente a única realidade. O Tao é. Todas as coisas irreais têm vida ilusória, feita de contrastes e relatividade. Elas não vivem por si mesmas, são somente engano. Deixa de querer ser bom, e não penses que és mau. Wu wei - não-agindo - é assim que deves te deixar conduzir. Não ser bom nem mau, nem grande nem pequeno, nem alto nem baixo. Tu só serás realmente no dia em que - observa o sentido de minhas palavras - já não fores mais (idem, p. 37).
Estamos diante de um vazio que não se quer preencher. O ser que se encontra no não-ser faz pensar no já citado Dasein heideggeriano, que no entanto se manifesta numa angústia estranha ao pensamento oriental. O famoso (e inquietante) sorriso no rosto do mestre plenamente realizado tem esse significado: a transcendência do dualismo, a experiência do vazio como meta realizada e não como ponto de partida ou lacuna funcional.
Para o budismo, em todas as suas escolas, a idéia de vazio é igualmente central: o princípio dos skandhas, ou Cinco Agregados, dita que não existimos senão a partir da consonância de forma (rupa), sensações (vedana), percepções (samjna), formações mentais (samskara) e consciência (vijnana). O "eu" como realidade independente não passa, portanto, de uma ficção. No Sutra do Coração (Prajnaparamita Sutra), um dos discursos do Buda registrado posteriormente por monges seguidores seus, nos é transmitido que cada um desses skandhas ou agregados, por sua vez, está igualmente marcado pelo vazio. Ou seja, só existe enquanto inter-existe com os outros: "Forma é vazio, vazio é forma, forma não difere de vazio, vazio não difere de forma. O mesmo é verdadeiro para as sensações, percepções, formações mentais e consciência." (HANH, p. 12), diz esse texto básico budista.
III - zen: haikai, koan
Entre as várias escolas budistas, uma em especial, o zen, tem buscado a experiência do vazio como experimentação de uma verdade que em muito ultrapassaria aquela alcançável pelas operações lógicas. Embora não privilegie em suas práticas o recurso da palavra enquanto veículo do saber intelectual, o zen valoriza a disciplina mental exercitada na poesia, como também são célebres suas manifestações no desenho, na caligrafia, no manejo da espada e do arco (esse é o paradoxo das artes marciais: a mesma prática elaborada para a luta destina-se, num outro nível, ao despertar espiritual), nos arranjos florais e na cerimônia do chá.
Entre as formas de que se vale a escrita poética zen incluem-se as breves estrofes do tanka (poemas de 31 sílabas) e do haikai (5, 7 e 5 sílabas), que trabalham com imagens sugeridas em lacônicas pinceladas verbais - "velho lago - / mergulha a rã / fragor d'água" é talvez o mais célebre e mais traduzido haikai no ocidente, de autoria de Matsuo Bashô (BASHÔ, p.11)[2]. "O haikai é o olho do furacão, o profundo toque de um gongo de bronze, o iridescente relâmpago que inesperadamente reluz na escuridão da noite," na síntese de Kimi Takenaka e Alberto Marsicano, tradutores brasileiros do mestre japonês do século XVII (idem, p. 11). A poesia zen opera muitas vezes com aparentes opostos, como a vida e a morte, o ser e o não-ser, a imobilidade e o movimento, o princípio transitório (kyo) aliando-se ao eterno (ryuko). "Gota de orvalho (kyo) / ao sol da manhã (ryuko) / precioso diamante." (idem, p. 16).
Apesar da celebridade do haikai, que, introduzido no ocidente através de uma antologia organizada em 1905 por Julian Vacance, influenciou desde Ezra Pound à Geração Beat norte-americana e aos brasileiros Drummond, Leminski e Dalton Trevisan, entre inúmeros outros, simpatizantes ou não do zen-budismo, as manifestações poéticas inspiradas pela prática zen não se limitam às normas estritas dos três versos metrificados. Vejamos dois poemas que doze séculos separam:
Faço meu lar nas montanhas (Li Po, 701-762)
Você me pergunta por que vivo
sozinho na floresta da montanha,
e eu sorrio e silencio
até que mesmo minha alma se aquieta:
ela vive num outro mundo,
um mundo que ninguém possui.
Os pessegueiros florescem.
A água continua a correr.
Concha (Shinkichi Takahashi, 1901-1987)
Nada, nada em absoluto
nasce,
morre, a concha diz
sem cessar
das profundezas do vazio.
Seu corpo
varrido pela maré - e daí?
Ela dorme
na areia, secando-se ao sol,
banhando-se
no luar. Nada a ver
com o mar
ou qualquer outra coisa.
Sem cessar,
ela desaparece com a onda.
(LEVERING & STYRK, pp 23 e 66)
Em ambos os poemas oferece-se a imagem de algo que não pode ser expresso em palavras. São, por assim dizer, transpassados pelo silêncio e pelo vazio, mas não o vazio como o proposto por Iser, que deve ser completado na imaginação do leitor: na verdade, o silêncio da poesia zen é bastante em si mesmo. Ele nada propõe além do próprio silêncio, a vacuidade em que repousa a concha, o sorriso do monge que vive nas montanhas: um "outro mundo," de que ninguém é proprietário.
O poema zen não sugere que o leitor aja. Ao contrário, o que propõe é a inação. "Não fique aí sentado, faça alguma coisa," é a exortação que habitualmente ouvimos. O mestre vietnamita contemporâneo Thich Nhat Hanh costuma dizer: "Não faça alguma coisa, fique aí sentado!"
É característico da poesia, de um modo geral, não "querer dizer," mas simplesmente dizer. "O sentido do poema é o próprio poema. As imagens são irredutíveis a qualquer explicação e interpretação," segundo Octavio Paz (PAZ, p. 134). No caso da poesia zen, descortina-se uma reiteração semântica que aponta para o vazio, em si pleno de significado, num paradoxo típico. É o espaço indizível da barra diferenciadora entre o sim e o não. Recordemos Gertrude Stein: uma rosa é uma rosa é uma rosa. O que se enconde nessa imagem? Nada. O nada se esconde nessa imagem. O ritmo tautológico assemelha-se ao proposto pelos célebres versos do mestre chinês Ch'ing-yuan (660-740):
Antes de estudar o zen, eu via as montanhas como montanhas,
as águas como águas. Quando aprendi alguma coisa do zen,
as montanhas já não eram montanhas, as águas já não eram águas.
Mas agora que compreendo o zen, estou em paz comigo,
vendo as montanhas novamente como montanhas, as águas como águas.
(LEVERING & STYRK, p. 8)
Um outro recurso da linguagem do zen são os koans: diz-se haver cerca de 1700 registros dessas pequenas histórias, ou mesmo frases (a palavra se originou do chinês kung-an, que literalmente significa "documento jurídico ou oficial"), usadas como temas de meditação - definição não muito satisfatória, já que o koan não é um enigma a ser desvendado, mas sim um instrumento útil de prática, que deve encontrar respostas individuais. "Qual é o som de uma só mão batendo palmas?", é um koan que o mestre Hakuin costumava propor aos seus discípulos. "Como era o seu rosto antes de seus pais nascerem?", perguntou Wei Shan ao discípulo Hsiang Yen. Normalmente, as boas respostas aos koans e os poemas que as acompanham parecem ainda mais ilógicos do que a proposição inicial:
Caso
Um filósofo pediu ao Buda que não falasse e tampouco se calasse.
Comentário
Apenas meus descendentes
ousariam andar de olhos vendados.
Poema
Sabe-se o quão difícil é
fechar a porta da prisão?
As palavras e a fala desaparecem.
Não permanece apoio algum.
Caso
Nam Tuyen diz, "a Mente não é o Buda. A Sabedoria não é o Caminho."
Comentário
Anseio pela alma da verdade maravilhosa.
Regressando a mim mesmo, caminho sob a lua brilhante.
Poema
As estrelas se movem com sons silenciosos.
O universo está calmo, nada traz perturbação.
Apoiado num cajado, subo até o terraço.
Tranqüilidade perfeita: não acontece o que quer que seja.
Os dois exemplos citados são de autoria de Tran Thai Tong, primeiro rei da Dinastia Tran vietnamita (1225 a 1400). (HAHN, pp. 170 e 178). Na prática do koan, particularmente cara à escola rinzai do zen-budismo japonês, o pensamento lógico se desarticula, e diante do abismo da total falta de sentido vislumbra-se a liberdade.
Os relatos zen-budistas contam que certa vez um monge perguntou ao mestre Chao-Chou (Joshu em japonês): "Qual foi a intenção de Bodhidharma[3] ao vir para a China?" Chao-Chou respondeu: "Olhe para o cipreste no jardim." Imediatamente, o pensamento lógico anseia em encontrar símbolos e significados ocultos. Não é assim que o zen funciona. Encontrar a verdade é regressar para si mesmo, para o momento presente. A pergunta sobre Bodhidharma é apenas mais um vício originado pelo mundo dos conceitos. A exortação "Olhe para o cipreste no jardim" significa: pare de especular e penetre no mundo da realidade viva. A linguagem do zen quer nos lançar para além da fala, para a experiência direta do aqui e agora.
O mundo dos conceitos, para o zen, é como um mundo de sonhos. Um mundo regido por esquemas duais de causa e conseqüência, sujeito e objeto. Alcançar o despertar, o satori, a iluminação, é o resultado não de empenho intelectual, mas, basicamente, do exercício individual da meditação. Por esse motivo, a verdade não é intelectualmente transmissível, mas apenas experienciável.
Notamos o equívoco do senso comum ao atribuir o epíteto de "zen" a pessoas aéreas, distraídas, que parecem estar vivendo num outro mundo feito de paz e contemplação: ser zen, estrito senso, é viver em paz e contemplação, mas neste mundo. No olho do furacão. Ao dirigir, comer, tomar banho ou lavar uma tigela: a experiência do presente, em plena atenção. Certa vez, no Mosteiro Zen Morro da Vargem (Ibiraçu, ES), ao perguntar a um dos monges quais eram as "dez direções" citadas numa das preces, um neófito recebeu a resposta: "Isso não tem importância. O que importa mesmo é sentar-se em zazen (meditação) e lavar a louça." Espécie de reedição de Chao-Chou e seu cipreste no jardim. O taoista Chuang-Tsé comparou essa experiência a "entrar na gaiola dos pássaros sem fazê-los cantar." Fan é gaiola e regresso, ming é canto e nomes, elucida Arthur Waley, de modo que a exortação também significa "regressar para ali onde os nomes não são necessários" (PAZ, p. 129).
No silêncio contemplativo, finalmente estão pacificados os extremos do ser e do não-ser, da significação e da não-significação. Acompanhamos então a rã de Bash?, que mergulha no velho lago, e ouvimos apenas um breve fragor d'água, que logo se extingue.
Referências bibliográficas
BASHÔ, Matsuo. Trilha estreita ao confim. Trad. Kimi Takenaka e Alberto Marsicano. São Paulo: Iluminuras, 1997.
BOREL, Henri. Wu wei: a sabedoria do não-agir. Trad. Margarida Lamelo Cacuro e Sergio Rizek. São Paulo: Attar, 1996.
HANH, Thich Nhat. O coração da compreensão. Trad. Enio Burgos. Porto Alegre: Bodigaya, 2000.
---------. Zen keys. New York: Doubleday, 1995.
HEIDEGGER, Martin. ¿Qué es metafísica? In: ¿Qué es metafísica? y otros ensayos. Trad. Xavier Zubiri. Buenos Aires, Fausto, 1992, pp. 39-56.
ISER, Wolfgang. O ato da leitura: uma teoria do efeito estético - vol. 2. Trad. Johannes Kretschmer. São Paulo: 34, 1999.
LEVERING, Miriam & STYRK, Lucien. Zen: images, texts and teachings. New York: Artisan, 2000.
PAZ, Octavio. A imagem. In: O arco e a lira. Trad. Olga Savary. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982, pp. 119-138.
POIAN, Carmen Da (org). Formas do vazio: desafios ao sujeito contemporâneo. São Paulo: Via Lettera, 2001.
[1] O budismo não se pretendia religião, em sua origem. Hoje, porém, é inegável seu lugar entre as principais religiões do planeta, contando com 240 mil adeptos no Brasil, segundo o censo realizado em 2000. Os mestres chamam a atenção, contudo, para seu caráter não-teísta. O Buda não se confunde com um deus, embora algumas divindades tenham sido incorporadas pelas escolas budistas numa mesclagem com as religiões originais de alguns dos locais de seu florescimento (é o caso do budismo tibetano).
[2] Esta é uma das traduções possíveis do japonês furu ike ya / kawasu tobikomu / mizu no oto. A partícula ya, no primeiro verso, é um kireji, ou palavra de corte, indicando emoção ou simples pausa. Traduz-se em alguns casos pela interjeição "ah" ou apenas é substituída por um travessão ou dois pontos.
[3] Bodhidharma, monge indiano do século V, foi o introdutor do budismo na China, e é considerado o primeiro Mestre Ancestral do zen-budismo
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